第55章（1 / 1）

但如果我

们被这一外表所欺骗，并不明白下面的道理，那我们确实就是

近视得可以的：亦即虽然在时间上长驻的形式只适用于客体，

但主体，亦即那存活和表现在所有一切的意欲，以及认知主体

．． ．．

——意欲就在这认知里呈现自身——却是同样不可毁灭的，因

为延续的客体或者外在一面，的确就只能是不可毁灭的主体的

现象，或者说内在一面的现象而已。这是因为客体或者外在一

面不可能拥有它们不曾从主体那里像获封采邑一样获得的东

西，不可能是在原初和本质上就是客体、现象，然后成了次要、

偶然之物，成了主体东西、自在之物、某一自我意识到的东西。

很明显，客体的东西作为现象，其前提条件就是一个产生现象

之物，正如他为的存在是以自为的存在，客体是以主体为前提

条件一样，而不是颠倒过来。这是因为无论在哪里，事物都必

然扎根于自为之物，因而是扎根于主体，而[234]不会是扎根于

客体的东西，亦即不会扎根在首先只是为了别的其他而存在的

地方，不会扎根于别人（或别的动物）的意识。据此，我们在

234

《作为意欲和表象的世界》的第一篇里已经发现：对于哲学而

言，正确的出发角度必然和根本上就是主体的角度，亦即唯心

主义的，正如与之相反的、从客体出发的角度就引致唯物主义

一样。其实，我们与这一世界合为一体的程度远远超出我们自

己的习惯认为：这一世界的内在本质就是我们的意欲，这一世

界的现象就是我们的表象。谁要是清晰意识到这种融合一体，

那在他死后外在世界的延续与在他死后自身的延续，两者之间

的差别就消失了；这两者在他看来就是同一样的东西。他甚至

会笑自己竟然虚妄地把这两者分开呢。这是因为对我们本质不

灭的理解是与我们对宏观世界和微观世界同一性的理解恰好

相合。与此同时，我们可以通过一个特别的、经由想象而进行

的实验，以阐明这里所说的道理，这一实验也可称为是一种形

而上的实验。也就是说，就让一个人试着生动想象出在某一并

不遥远的将来时间他将死去。然后，他就想象这一世界在自己

不在了以后继续存在。但很快，这个人就会惊讶地发现：这样

一来他就仍然是存在着的。这是因为这个人错误以为可以在自

己并不存在的情况下仍可把这一世界表象出来。可是，在意识

里，“我”是直接的，只有通过“我”的作用才有了这一世界，

这一世界也才对“我”而言是存在的。认为这一所有存在的中

心、一切现实的内核就算取消了，但这一世界仍可继续存在—

—这样的看法或许可以在“抽象”里设想，但却无法成为现实。

如果一定要成功做出这样的事情，试图在没有第一的情况下想

出第二，在没有特定条件的情况下想出只有在这一特定条件下

才可产生的东[235]西，在没有支撑者的情况下想出被支撑之物

——那注定是要失败的，这大概就类似于要想象出一个等边直

角三角形，或者想象物质从“无”生“有”或者从“有”到“无”

235

等诸如此类不可能的事情。我们这样想象非但不会达到目的，

我们还会不由自主产生这样的感觉：正如我们活在这一世界，

这一世界也同样活在我们的里面；一切现实，其源头都在我们

的内在。结果的确就是：我将不再存在的时间客观上会到来，

但主观上则是永远不会到来。所以，人们甚至可以发出这样的

疑问：在一个人的心里，对一样自己根本无法设想的东西，又

能确实相信到什么程度，或者，既然上述人们都曾经做过的纯

粹智力实验——虽然清晰程度因人而异——是与人们内在深

处对我们自在本质不灭的意识相伴随，那自身的死亡根本上或

许就是这一世界的最疑幻不真的事情。

每个人在心底里都会深信我们不会因死亡而被消灭，这一

点也可以通过在死亡临近之时我们会无法避免感受良心不安

而遭证实；这种发自内心的确信完全是有赖于我们对自己原初

和永存的本质的意识。所以，斯宾诺莎把这种意识表达为，“我

们感觉到，也体验到：我们是永存的。”（《伦理学》，五，23）

这是因为只有当一个有理性的人把自己设想为没有开始的、永

恒的和的确是没有时间的时候，他才可以设想自己是不灭的。

而如果一个人认为自己是从“无”中产生，那他就肯定认为自

己也将回到这“无”中去，因为认为在这个人存在之前，流逝

了一段无尽头的时光，然后，第二段无尽头的时光又将开始，

但这回，这个人将是永远地存在下去——这样的想法简直就是

怪异莫名。的确，对于我们不灭本质的最坚实的理由根据就是

这一条古老定理：“无只能生出无，而无也只能复归于[236]无。”

因此，柏拉色斯⑧说的话很对，“我身上的灵魂来自某样东西，

所以，这一灵魂不会化为无，因为这灵魂来自某样东西。”柏

拉色斯给出了真正的理由。但谁要是把人的诞生视为一个人的

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绝对的开始，那死亡对于这个人必然就是他的绝对的结束。这

是因为诞生和死亡这两者代表了在同一层意义上理解的诞生

和死亡。所以，人们只能在设想自己不曾诞生（ungeboren）的

同时才可以设想自己长生不朽（unsterblich），并且要在同一层

意义上设想。何为诞生，根据其本质的含意，亦即何为死亡，

这是同一条直线向着的两个方向。如果诞生真的就是从无中生

成，那死亡也就是真正的化为无。但事实上，只能借助我们真

正本质的长存才可以想象出这一本质的不灭，这种不灭因而不

．．

是时间上的。认为人是从无中被制造出来，必然就会引致这样

的看法：死亡就是人的绝对的终结。在这一问题上，圣经引日

约》倒是前后相当一致：因为既然是从无中创造出东西，那关

于永生不朽的教义是难与之相符的。《新约》基督教里有关于

永生不朽的教义，那是因为它具印度人的精神，并因此极有可

能有着印度思想的源头，虽然那只是经过了埃及这一中介。印

度人的这一智慧到了圣地就被嫁接到了犹太教里面。只不过印

度人的这一智慧却很难与犹太教本身互相调和，正如这两种说

法不相调和一样：人的意欲是自由的和人是被创造出来的。或

者，就像这样的情形：

画家想把人头连接在马的脖子上。

——贺拉斯[237]

如果人们不可以从根本上独具见解，不可以，就像俗语所

说，“从完整的一块木头上雕刻”的话，那情形就总是相当不

妙的。相比之下，婆罗门教和佛教却能够自圆其说、前后保持

一致：在死后能有延续的存在，生前也另有存在；此生就是偿

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还前生的罪孽。下面一段摘自科尔布鲁克的《印度哲学史》的

文字（见《印度亚洲学会学报》第一卷 577 页）也显示出印度

人非常清楚地意识到在这一问题上必然要前后一致：“对于巴

枷瓦达这一只是部分有别于正教的系统理论，人们重点强调的

反驳意见就是：如果灵魂是造出来的并因而有一个开始，那灵

魂就不会是永恒的。”还有就是厄芬的《佛教教义》是这样写

的（第 110 页），“在地狱里被称为‘Deitty’的不虔诚之人，

其命运是最惨的；这些人怀疑佛陀提出的证据，坚持异教的学

说，认为所有生物是在其母亲的子宫开始，在死亡中结束。”

谁要是把自己的存在理解为纯粹是一种偶然的产物，那他

也就当然害怕由于死亡而失去这一存在。相比之下，任何一个

人哪怕只是泛泛地看出自己的存在是建立在某一原初的必然

性基础之上，那他是不会相信这一带来了如此奇妙的存在的必

然性，就只局限于这么短短的一段时间；相反，他会相信这一

必然性在每一段时间里都在发挥作用。